ظهور و افول تمدن ها

متناسب با تحولات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که در اروپا رخ داد، جامعه شناسانی پدیدار شدند که در مشرق زمین نظیر آنها یافت نمی شود. در میان فیلسوفان مسلمان به جز ابونصر محمدبن طرخان فارابی، کسی به اجتماعیات، آن چنان که شایسته است، نپرداخت. اما ظهور ابن خلدون در سال ۷۳۲ قمری در تونس این کاستی را جبران کرد.
ابن خلدون را در تمدن اسلامی می توان نمایانگر تحولی فکری و اجتماعی دانست؛ تحولی که او را به دنیای جدید متصل می کند. امروزه در پرتو تفکرات او مسائل تاریخی گذشته و اکنون را می توان روشن تر یافت. مهم ترین قسمت کتاب تاریخ ابن خلدون، که سبب شهرت وی و بحث ها و بررسی های فراوانی شد، «مقدمه» وی است که نام کامل آن «العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر» است. مطرح شدن «مقدمه» در میان صاحب نظران علوم اجتماعی، تحسین های فراوانی را برانگیخت؛ چنانکه «توین بی» می گوید «مقدمه» حاوی درک و ابداع فلسفه ای برای تاریخ است که درنوع خود و در همه روزگاران از بزرگ ترین کارهای بشر است. همچنین گفته اند که ابن خلدون تاریخ را به شیوه ای مطالعه کرده و مفهومی ازآن به دست داده که کلیات آن با شیوه و مفهوم امروزی آن منطبق است و نظراتش اکنون هم کاملا مورد توجه است.(۲)
آنچه «مقدمه» را فراتر از کار کسانی چون طبری، مسعودی و ابن اثیر می نهد، تأسیس دانشی ابتکاری است که ابن خلدون آن را «علم عمران» می نامد. در نگرش ابن خلدون مورخان نباید به حوادث تاریخی اکتفا کنند، بلکه باید از ظاهر حوادث عبور کنند و به باطن دست یابند. این ملاحظه را می توان از عنوان کتاب استنباط کرد: «العبر» جمع مکسر عربی به معنی «عبرت» و از ماده «عبور» است. از این رو عنصر تعقل در تاریخ نقش به سزایی می یابد. تحقیق درباطن حوادث همان جست وجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست و چون از کیفیات وقایع و علل حقیقی آنها بحث کنید، به ناچار، وارد خصلت «علمی» تاریخ شده اید. ابن خلدون ماهیت تاریخ را همین کشف طبایع امور می داند که در پرتو «علم عمران» صورت می گیرد؛ بنابراین موضوع اساسی مقدمه، تدوین اصول و قوانین علم الاجتماع است.
به زعم ابن خلدون، تاریخ نقل پاره ای از حوادث و داستان ها نیست، بلکه شرح ظهور و افول تمدن انسانی است. تاریخ، سندی است که به منظور ارزیابی جامعه بزرگ بشری در شمار فنون و علوم محسوب می شود. او اجتماع بشری را دارای طبیعتی خاص و ماهیتی مستقل می داند که می توان قوانین آن را کشف کرد و چنین کاری از عهده «علم عمران» بر می آید. ابن خلدون «عمران» را چنین تعریف می کند: «اجتماع نوع انسان ضروری است و حکیمان این معنی را بدین سان تعبیر کنند که انسان دارای سرشت مدنی است؛ یعنی ناگزیر است اجتماع تشکیل دهد که در اصطلاح ایشان آن را مدنیت گویند و معنی عمران همین است». «عمران» در لغت به معنای کشت کردن، آباد ساختن، سکونت گزیدن، زیستن، تأسیس کردن و معاشرت کردن است. تعدد معانی این کلمه حکایت از مفاهیم اجتماعی، انسانی، فرهنگی و جغرافیایی دارد.
روزنتال برای ترجمه «عمران» از کلمه «تمدن» بهره جسته است؛ از این رو می تون مسائل فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را مترادف عمران، دانست. ابن خلدون از درون تاریخ، علم عمران را استخراج می کند و بدین سان قوانین و اصول علم تاریخ را کشف می کند. آنجا که از حرکت تاریخی سخن می گوید و از مرحله بدویت شروع می کند تا به مرحله تمدن می رسد، نشان می دهد که برای حرکت تاریخی معنایی قائل است؛ از این رو به دنبال کشف قانونمندی های جامعه و تاریخ بر می آید؛ چون در نظر وی «تمدن و عمران دارای طبایع خاصی است که می توان اخبار را بدان ها رجوع داد و روایات و اخبار را برآنها عرضه کرد» و طبیعت اجتماع چیزی جز قانونمندی جامعه نیست. تمام کوشش ابن خلدون این است که این طبایع(قانونمندی ها) را کشف کند و ارتباط آنها را با یکدیگر معلوم سازد.
با کمی تأمل، با توجه به تعبیر فوق از فلسفه تاریخ ، می توان ابن خلدون را نیز «فیلسوف تاریخ» دانست؛ چون وی روند تاریخ را، دست کم در جوامع قبیله ای بربرها و عرب ها، کشف و تدوین کرده است، اما بر خلاف آن دسته از فیلسوفان تاریخ که بنابر روش تعقلی قیاسی، اصولی را درباره تاریخ می پرورانند، ابن خلدون فلسفه خود را بر واقعیت بنا می کند و از واقعیات به اصول کلی می رسد و فلسفه تاریخ را از حالت انتزاعی بیرون می آورد . (۳)
در میان اصطلاحاتی که ابن خلدون برای تشریح «علم عمران» استفاده می کند، «عصبیت» از اهمیت بسزایی برخوردار است. به تعبیری می توان گفت او بسیاری ازمباحث «مقدمه» را برمحور «عصبیت» متمرکز ساخته است. عصبیت در لغت به معنای «خویشاوندی» و «طرفداری» است. این واژه برگرفته از «عصبه» به معنای «قوم و خویش» است. عصبیت از نظر ابن خلدون حسب و نسب، افتخار اباء و اجدادی، اتحاد و همبستگی بین خویشان و اقربا و خلاصه معانی مختلفی را مستفاد می کند و نمی توان برای عصبیت تعریفی جامع ومانع تدوین کرد؛ زیرا دارای ابعاد مختلفی است که بنابر موضوع معین در خلال رویدادهایی که در مقدمه عنوان می شود، ظاهر می گردد. (۴)
جواد طباطبایی «عصبیت» را مفهومی نادقیق می داند که موجب شده است مترجمان مقدمه و مفسران آن معادل هایی گوناگونی را پیشنهاد کنند. معادل های محتوایی که برای عصبیت ذکر کرده اند عبارتنداز:
شجاعت، دلاوری، دینداری، اخلاق، پیوستگی های خونی، روح آزادی و آزادگی، فطرت سالم و پاک، بزرگواری و بخشندگی و شهادت و بی باکی.
برخی عصبیت را محور تبیین حرکت های تاریخی و راز صعود و سقوط نظام های سیاسی و اجتماعی معرفی کرده اند. عصبیت، علت فاعلی عمران است که باعث تشکیل دولت می گردد؛ زیرا علت های مادی و صوری بدون علت فاعلی وجود پیدا نخواهند کرد. پس «همین که طبیعت آدمی عمران را به وجود می آورد، نخستین علتی که بر دگرگونی ها و جنبش های عمران حکمفرمایی می کند، عصبیت است و قدرتی که دارد علت فاعلی است» .(۵)
ابن خلدون عصبیت را ناشی از عوامل مختلفی می داند که یکی از مهم ترین آنها، اشتراک درنسبت است؛ زیرا چنین پیوندی در میان انسان ها طبیعی است. چنین عاملی میان اقوام بیابانی و بدوی شدت وحدّت بیشتری دارد. چنین مواردی موجب شد که برخی معتقد شوند «مفهوم عصبیت از نظریه طبیعت گونه برداری شده است» . بنابراین عصبیت یک مفهوم طبیعی است، آن گونه که ارسطو انسان را مدنی بالطبع می دانست. منشأ دیگر عصبیت، را باید دین دانست که موجب پیوند و اتحاد افراد مختلف جامعه می گردد.چنان که اسلام عصبیت های پراکنده و متشتت عرب جاهلی را با هم متحد ساخت و موجب تأسیس حکومت در میان آنان گردید و به آنان قدرتی در حد بزرگ ترین قدرت های زمان اعطا کرد.
نکته قابل ذکر این است که «دعوت دینی هم بدون عصبتی انجام نمی یابد» و طریق پیامبران دردعوت مردم به سوی خدا نیز بر همین اصل متکی است. از طرف دیگر، دعوت دین یکی از عوامل تشکیل دولت هاست و «دعوت دینی، نیروی اساسی دیگری بر نیروی عصبیت می افزاید که از مایه ها و بسیج های تشکیل دولت به شمار می رفت» و این باعث یکی شدن عصبیت ها می گردد و نفاق و جنگ های قبیله ای را از بین می برد؛تشتتی را که در اجتماع است به وحدت تبدیل می کند؛ تضاد درون جامعه را به یکدلی مبدل می سازد و راه را برای حاکمیت بر جامعه همواره می کند، بدون این که به زور بر نزدیکان استوار باشد. عصبیت بیش از آن که باسلطه و اجبار ارتباط داشته باشد، به عناصر فعال و مستقیم رضایت مربوط است که باعث می شود افراد یک عصبیت در جهت تحمیل سلطه بر دیگران وریاست و فرمانروایی بر سایر عصبیت ها یکرنگ و یکدل شوند و از تشتت و تفرقه بپرهیزد.
از نظر ابن خلدون عصبیت مهم ترین عنصر شکل کیری اجتماع و اساس تشکیل دولت است که مردم را به یکدیگر متصل ساخته، آنان را برای همیاری و تعاون و همکاری آماده می کند و به سوی کسب قدرت سیاسی هدایتشان می سازد. ابن خلدون هر پیروزی را نشانه و نتیجه عصبیت می داند: «ریاست جز به وسیله قدرت و غلبه به دست نمی آید و غلبه هم تنها از راه عصبیت حاصل می شود» (۶)، به زعم ابن خلدون بین عصبیت و دین رابطه مستقیم وجود دارد و بدین صورت نقش این دو عامل اساسی را در شکل گیری تمدن بازگو می کند: «ازیک طرف دین بر نیروی عصبیت می افزاید و از طرف دیگر هر دینی برای پیشرفت خود باید متکی به عصبیت باشد. دینی که بعد از عصبیتی طبیعی می آید و بر شالوده آن استوار است، نیرومندترین عامل در پدید آوردن تمدن است و احکام آن مؤثر ترین وسیله برای حفظ آن است» . (۷)
بنابراین می توان نظر ابن خلدون را تا حدی با نظریه «همبستگی» دورکیم همانند دانست. همبستگی نزد دورکیم و عصبیت نزد ابن خلدون در شناخت روح جمعی به کار می روند. مؤلفه هایی که ابن خلدون برای روحیه دینی ذکر می کند عبارتند از:

از طرف دیگر با تأکید بر تقوا، زهد، خلوص، ایمان، امر به معروف و نهی از منکر، جلوی مفاسد اخلاقی را می گیرد و جامعه را به سوی تعالی سوق می دهد.
اما برخی از مفسران ابن خلدون بر این باورند که سیر افول و انحطاط تمدن در نگرش وی اجتناب ناپذیر است و مواردی چند از «مقدمه» را ذکر می کند تا شاهدی برای مدعا خود فراهم کرده باشند. اما از لابه لای «مقدمه» می توان چنین استنباط کرد که ابن خلدون راه حلی برای این بحران (انحطاط تمدن) نشان می دهد. او معتقد است که اگر قدرت مبتنی بر عصبیت دینی باشد، زوال ناپذیر است؛ بنابراین، تأیید حکومت دینی می تواند به عنوان راه حلی عملی ابن خلدون تلقی گردد؛ چرا که به گفته وی چنین حکومتی خیر دنیا و آخرت را تأمین می کند: «.... اگر این گونه قوانین از جانب خردمندان وبزرگان ورجال بصیر و آگاه دولت، وضع و اجرا گردد، چنین سیاستی را سیاست عقل گویند و هرگاه از سوی خدا به وسیله شارعی بر مردم فرض و واجب گردد، آن را سیاست دینی خوانند و چنین سیاستی در زندگی دنیا و آخرت مردم سودمند خواهد بود؛ زیرا مقصود از آفرینش بشر، فقط زندگی دنیوی آنان نبوده که باطل و بی فایده است؛ زیرا غایت آن مرگ و نابودی است». (۸)
تأکید ابن خلدون بر تشکیل حکومت شرعی به این دلیل است که در پناه چنین حکومتی، ارزش های اخلاقی احیا می شوند، همبستگی اجتماعی قوت می یابد؛ تجمل پرستی جایش را به سادگی، و خود کامگی جایش رابه حکومت خدا و صالحان می دهد؛ مسئولیت ها به مردم واگذار می شود و همه در امور حکومتی به حساب می آیند و از انحطاط حکومت جلوگیری می شود.
تأکید ابن خلدون بر رعایت ارزش های دینی، به عنوان ارزش های مشترک بین افراد جامعه، نظریه وی را به تالکوت پارسونز نزدیک می سازد که علت بقای جامعه را وحدت ناشی از ارزش های مشترک می داند؛ چون ارزش ها عوامل مستقلی هستند که سازماندهی یک جامعه را شکل می بخشندو در حد پذیرش آنها توسط افراد، مبنایی برای ایجاد انتظارات مشتر ک و معیاری برای هدایت و تنظیم رفتار فراهم می کنند؛ افراد را مجهز به درک وقایع می گردانند و آنها را قادر می سازند تا معیارهایی برای رفتار خاص در موقعیت خاص بیابند.
بنابراین اگر ارزش های یک جامعه مقبولیت عام و مطلق پیدا کنند، به این معناست که افراد آن جامعه اجتماع پذیر شده اند و از کج روی و انحراف، به دلیل قبول آن ارزش ها، دوری می جویند، چون کسب موقعیت و مقبولیت اجتماعی نیز در گرو رعایت آن ارزش هاست. اما علی رغم وجود ارزش های مشترک، گاه به علل مختلفی، چون آموزش ناکافی، تعارض نقش ها و وجود ارزش ها متعارض، ممکن است کجرویی هایی در جامعه پدید آید، این امر باید توسط مکانیسم های کنترل و نظارت اجتماعی اصلاح شود و افراد به طور مستمر به طرف ارزش های مورد قبول جامعه (به قول ابن خلدون به طرف ارزش های دینی) خوانده شوند تا تباهی و عدم تعادلی در جامعه رخ ندهد. (۹)

پی‌نوشت‌ها:

۱. الحصری، ساطع، دراسات عن المقدمه ابن خلدون، طبعه موسعه (القاهره) دار المعارف، ص۲۶.
۲. ایولاگوست، جهان بینی ابن خلدون، ترجمه مظفر مهدوی، شرکت سهامی انتشار، صص۲۲۳-۲۲۵.
۳. سهیلا صادقی، بررسی جامعه شناختی تئوری انحطاط در نظریات ابن خلدون، امیرکبیر، ص۸۶.
۴. تقی آزاد ارمکی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، سروش، ص۳۱۷.
۵. محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی، انتشارات آموز انقلاب اسلامی،

منبع:http://www.aftabir.com